간화선은 화두를 통한 선수행이다. 좀더 정확하게 말하면 스승이 화두를 제기하여 제자로 하여금 화두를 보게끔 하는 선수행이다. 반면 제자가 스승에게 화두를 들어 질문하는 형식을 통하여 그 답변행위에서 스스로 어떤 의미와 행위를 터득하는 선수행이다. 이런 의미에서 화두의 작용은 수행에 임하는 제자에게는 보다 특별한 의미가 있다. 여기에서 스승에게는 화두가 제자를 제접하는 도구이고 수단적인 의미이지만 제자에게는 그 이상의 의미가 부여된다. 곧 화두는 제자가 스승으로부터 부여받아 해결해야 하는 과업이기도 하면서 동시에 제자 스스로가 맛보고 도달하고자 설정한 의문이기도 하다. 이런 점에서 화두는 깨침으로 나아가기 위한 도구이면서 스스로가 타파해야 하는 도구의 대상이기도 하다. 곧 화두는 한편으로 도구로서 유지해야 하는 것이면서 한편으로 그 자체를 타파해야 하는 대상이기도 하다.

이것이 화두가 지니고 있는 양면성이다. 이 양면성은 선종 자체내에서 일어나는 변질 내지 변혁의 과정과 그것에 대응하기 위한 방식으로 표출되어 갔다. 곧 수행과 깨침에 대한 입장 내지 견해와 자체내의 입장을 견지하기 위한 모색으로 나타났다. 입장 내지 견해의 차이는 당나라 말기의 선풍의 흐름에서 나타났고, 자체내의 입장을 견지하기 위한 것은 송대에 선수행법의 차이와 당시 선종계의 폐풍에서 나타났다. 전자가 종적인 이유라면 후자는 횡적인 이유이다. 후자에도 다시 묵조선법에 대한 것과 당시 선종계의 일반적인 폐풍을 들 수가 있다. 이와 같은 세 가지 점이 각각 간화선의 대두 내지 성립배경과 관련되어 있다.

어느 사상이나 마찬가지이겠지만 불교의 경우도 그 목적을 구현해 나아가는데 있어서 양면적인 모습이 있다. 하나는 번뇌를 없애는 데 중점을 두어 번뇌의 퇴치가 곧 본래의 성품을 드러내는 것이라는 입장이다. 다른 하나는 본래부터 없애야 할 번뇌가 없다는 입장에서 처음부터 지니고 있는 본래의 성품을 제대로 드러내는 행위에 중점을 두고 그것에 대한 자각에 힘쓰는 것이다. 전자가 방편수행(方便修行)의 성격이라면 후자는 정수행(正修行)의 성격이라 할 수 있을 것이다.

방편수행의 성격은 인간이 번뇌로 뒤덮힌 현실을 통찰하는 것이라면, 정수행의 성격은 인간속에 내재하는 본래의 자성 내지 불성에 대한 자각이다. 인간이 지니고 살아가는 고뇌의 원인은 무명이다. 그 무명(無明)을 제거해 나아가는 것이 이념(離念)의 측면이라면 그 무명의 실상을 깨치는 것은 무념(無念)의 측면이다. 이념과 무념에서 말하는 념은 망념이고 잡념이다. 그런데 무명이라는 것은 무지가 아니다. 인간에게는 살아가는데 필요한 번뇌가 있는데 오히려 그것이 진리의 인식을 가져온다. 인간은 살아가기 위하여 많은 환상을 필요로 한다. 그리하여 자아와 영원불멸한 것에 대한 환상에서 쉽게 벗어나지 못하고 있다. 바로 그 환상이 우리의 올바른 인식을 왜곡하고 있다. 바로 그 인식을 왜곡하는 것이 우리네 속에 있다는 것이 무명이다. 그리하여 무명을 두고 이념과 무념으로 설명하자면 이것이 소위 당나라 시대에 등장한 북종과 남종의 성격을 구분하는 하나의 준거가 되기도 하였다.

소위 이념의 사상을 바탕으로 한 북종의 주장에 의하면 모든 인간은 본질적으로 청정하고 진실하며 평등하다. 이것을 증명하기 위한 것이 곧 주체적인 인간성의 직관이다. 그리고 그 방식이 좌선을 통한 명상의 실천이었다. 이와 같은 인간의 본성에 대한 확신은 깊은 좌선의 명상에 의한 것이었다. 그러나 소박한 명상의 실습에 머무는 것이 아니었다. 그것은 뛰어난 철학과 수행을 겸비하면서 동시에 그것을 초월하는 자각의 체험과 사상의 운동이었다.

그러나 소위 무념을 바탕으로 한 남종의 선자들은 본래의 청정성 그 자체에 입각해 있으면 이미 애초부터 티끌이 없을뿐더러 청정을 추구하는 것조차도 무용지물이라고 말한다. 가령 거울이 아름다운 대상을 아름답게 비춘다해도 그 청정성을 증가시키는 것이 아니고, 오염된 대상을 오염된 모습 그대로 비춘다해도 거울이 본래의 청정성을 상실하는 것이 아니다. 실제로 아름다움과 추악함, 청정과 오염이라는 것은 어디까지나 상대적인 것으로서 거울은 그들 어느 것을 대한다 해도 차별의식을 지니지 않는다.

그러나 북종선의 입장은 거울의 본래청정성을 번뇌를 떨쳐버린다는 구체적인 현실의 수행에 의해서 실증하고 확실하게 하려는 것으로 보고 있다. 그것을 본체와 작용의 개념에 적용시켜보면 거울의 본래적인 청정성은 본체이고 그것이 청정과 오염을 평등하게 비추어내는 것은 작용이다. 현실적인 수행을 통하여 어디까지나 버뇌를 떨쳐버린다는 작용에 의하여 본래의 청정성으로 되돌아가 그것을 자각하려는 것이다.

이것을 이념과 무념으로 설명하자면 분별의식의 상념을 그친다는 의미에서 북종선이 이념을 주장했다는 것에 상대하여, 남종선은 본래적인 분별의식의 부정에서 출발하는 무념을 설한다. 이념은 거울의 때를 없애는 입장이라면 무념은 본래 없애야 할 때가 없다는 입장이다.

북종에서는 이념이야말로 불의 본질이라고 말한다. 이것은 깨침이란 다름아닌 망념을 여의는 것을 말하는 것인데 부처가 부처인 까닭은 본래부터 망념이 존재하지 않았다는 것을 전제하는 것이다. 그런데도 어떻게 망념이 형성되었는가 하는 것은 본래는 없었던 망념이 새롭게 현전했다고 간주하는 것 그 자체가 망념에 불과하다는 것을 말한다. 그래서 이념의 경우는 번뇌가 망념이라는 것을 자각하는 순간 그 망념으로부터 자유로울 수가 있다. 그 경지가 곧 이념이다. 이와 같이 자각하는 것이 북종에서 말하는 이념의 본질이었다. 반면 남종에서 강조한 무념은 본래부터 번뇌가 없다는 것에 근거한 것으로 번뇌를 억지로 제거하려는 것이 곧 집착이라는 것이다. 때문에 이념과 무념의 수행방식은 각각 점수(漸修)와 돈오(頓悟)의 형태로 주장되기도 하였다.

이와 같은 이념과 무념의 입장은 어느 점을 강조하느냐에 따라 그 수행방식의 차이로 나뉘어졌다. 간화선 성립의 종적인 원인으로 당나라 시대에 일반적으로 수용되고 있던 남종선에서의 수행과 깨침에 대한 하나의 부정적인 견해를 들어볼 수가 있다. 그것은 일상생활의 평상무사한 상태가 그대로 깨침이고 선이라는 의미의 무사선(無事禪)에 대한 오해에서 비롯된 것으로 보인다. 무사선은 일상의 생활에서 번뇌가 없이 인간의 청정한 본성 그대로 살아가는 선의 입장을 가리키는 것이다. 그런데도 불구하고 당나라 말기에 이르면 국가의 혼란과 더불어 점차 보통 중생들이 욕심부리고 화내며 어리석게 살아가는 것을 그대로 무사선이라는 이름으로 잘못 간주하는 추세로 흘러갔다.

이와 같은 폐풍을 바로잡고 무사선 본래의 순수한 입장으로 돌아가려는 움직임이 송대에 들어와 활발하게 나타나기 시작하였다. 그 직접적인 이유는 당대에 최고조로 발전한 선사상이 수 백년이 흘러가자 후대로 갈수록 더 이상 새로운 사상으로 발전하지 못하고 이전의 사상에 안주하면서 형식화 내지 도그마화 되어가는 시대가 되었다. 따라서 그와 같은 시대에 이전의 순수한 선풍을 되살리고 계승하려는 움직임이 소위 묵조선과 간화선이 출현으로 나타나게 되었다. 일반적으로 묵조선은 좌선을 전일하게 하여 수행과 깨침이 불이(不二)임을 강조함에 비하여 간화선은 깨침을 중시하고 그것에 도달하기 위하여 화두를 드는 직관주의방식을 채용한다.

이와 같은 묵조선과 간화선의 입장은 어디에 근거한 것인지 설명하기 위해서는 좌선과 깨침에 관해서 선종의 역사상에 나타난 수증관을 살펴볼 필요가 있다. 달리 말하자면 자신이 구비하고 있는 본래의 마음이 곧 부처라는 즉심시불(卽心是佛)의 사상을 실제적으로 어떻게 수용하고 전개시켜 나아갈 것인가에 대한 세 가지 형태가 있다.

첫째는 본래 자성이 청정한 부처이기 때문에 일체의 행위는 다 본래부터 깨침의 현현이다. 둘째는 본래 자성이 청정한 부처이기 때문에 진정으로 그에 걸맞는 좌선을 필요로 한다. 그리하여 좌선하는 바로 그 때는 반드시 깨침이 드러난다. 셋째는 이치적으로는 본래 자성이 청정한 부처이지만 현실적으로는 미혹한 중생으로 있기 때문에 그 미혹으로부터 벗어나 깨치지 않으면 안된다.

이 가운데 첫째의 경우는 당나라 시대 순수한 선풍의 기본적인 입장이다. 그래서 임제의현의 말을 빌리자면 깨침은 애써 노력할 필요가 없다. 다만 평소의 무사한 삶에서 피곤하면 잠을 자고 배고프면 밥을 먹으면 그만이다. 바로 이와 같은 예들은 첫째의 대표적인 사고방식을 보여주는 말이다.

그러나 둘째의 입장은 다르다. 그와 같은 순수하고 청정한 바탕이 본래부터 갖추어져 있기 때문에 그야말로 그와 같은 본질을 깊이 확신하고 그것을 좌선수행을 통하여 충분히 발휘하지 않으면 안된다는 입장이다. 왜냐하면 번뇌라는 것은 실체가 없는 것인데도 있는 것처럼 착각하는 것에서 비롯되기 때문이다. 그러나 제아무리 천성적으로 갖추어져 있다고 해도 저절로 성취되는 것은 없기 때문이다. 이것이 곧 묵조선의 입장이었다.

나아가서 셋째의 경우는 비록 그와 같이 본래부터 부처와 동일한 자성이 개개인에게 구비되어 있을지라도 현실적으로 보자면 욕심부리고 화내며 어리석게 살아가고 있기 때문에 그 번뇌를 타파하고 청정한 본심을 회복해야 한다는 입장이다. 이것이 간화선의 입장이었다.

모두 본래부터 청정한 자성을 구비하고 있다는 점에서는 모두 동일하다. 그러나 현실에 비추어보면 그것을 어떻게 실현하느냐의 차이가 나뉜다. 곧 묵조선은 둘째의 입장에 서 있으면서도 첫째의 입장을 계승하고 있다. 첫째와 둘째의 차이는 미묘하다. 그러나 둘째가 수행의 필요성을 강조함에 비하여 첫째는 수행마저 필요치 않다는 입장이다.

곧 그리하여 간화선의 입장이 수행의 필요성을 강조함에 비하여 묵조선의 입장은 일반적인 의미의 수행마저 필요치 않다는 입장이다. 즉심시불이란 본래 첫째의 사고방식으로서 당나라 시대에 순수한 선풍으로 출발했을 때는 철저하게 첫째의 특색을 지니고 있었다. 그러나 시대가 내려감에 따라 송대에 와서는 즉심시불에서 시불이라는 그 결과에만 집착하여 본래의 즉심이라는 본질에 대해서는 까마득하게 무시해버리는 무사선에 떨어지고 말았다. 왜냐하면 즉심은 곧 본래심에 계합된다는 원인에 해당하고 시불은 그와 같은 결과에 해당하기 때문이다. 때문에 첫째의 입장에 대하여 악성적인 무사선에 떨어진 것을 초극하려는 것이 둘째와 셋째의 입장에 서 있는 묵조선과 간화선의 역사적인 과제였다.

때문에 첫째의 그와 같은 악성적인 무사선에 떨어진 것을 초극하려는 방향을 종교의 대사회적인 중생교화에서 추구한 것이 간화선이었다면, 순수하게 진리에 입각하여 초시대적인 것으로 보려는 순수선이라는 입장에서 추구한 것이 묵조선의 입장이었다. 묵조선과 간화선의 사상적인 배경이 이와 같이 순수선으로 되돌아가려는 것이었지만 초기선종으로 그대로 되돌아가자는 것이 아니라 무사선의 오해를 벗고 본래적인 의미에서의 무사선의 참정신을 계승하려는 움직임이 있었다. 그래서 여기에서 순수선이란 전통적인 수행을 계승하면서 당시 송대의 선종동향에서 새롭게 수행의 의의를 다지는 행위로 거듭난다는 의미로 묵조선과 간화선이 겨냥한 수행풍토를 가리키는 말이기도 하다. 이처럼 송대에 묵조선과 간화선의 출현배경에는 이미 이와 같은 수행과 깨침에 대하여 올바른 안목을 상실한 시대적인 부조리를 안고 있는 상황에서 새로운 수행법의 출현을 기대하는 분위기 속에서 그 성립이 가능하였다.